故即心即性，即学即道，是一统功夫。

如果要作区分，那么诚是性，神是心，诚是就其存在而言，神是就其功能而言，实际上诚和神是一而二、二而一的关系，有存在便有功能，由功能显其存在，存在及其功能并不是两回事。仁通极其性，故能致养而静以安，义致行其知，故能尽义而动以变。

但是，既然二者有对，就说明有矛盾冲突的一面，他主张把二者统一起来，而不是如同佛、道那样，实行禁欲或无欲。故曰‘一阴一阳之谓道，‘继之者善也，成之者性也。这也就是真正的自我实现。如果去掉私欲和功利之心，就能静而明通，无所窒碍。[53] 这里实际上提出心、性、情三者的关系问题。

从方法论讲，就是要做到无欲而纯其心，使心性本体得以实现。人之所以为万物之灵，是由于得五行之秀气而具有精神，形既生矣，神发知矣。[32]《法华玄义》卷一上。

这里，又引入了阿赖耶识作为生灭变化的根源或种子。反观自心，体悟心性，通达中道，就是所谓观。道生的众生有性说，显然是指本有而不是始有，即认为人人生而具有佛性，这就是他的本有佛性或佛性我之说。自性清静心，即是正因，为佛体。

[16]《注维摩诘经·菩萨行品》。他说：通论事理，显体专用理，宗用但论事，教相分别理事。

那么，是不是人人都能成佛？是不是人人都具有佛性？这样的问题很自然地被提出来了。[9]《大般涅槃经·德王品》。和当年道生的一切众生皆有佛性说相比，湛然的无情有性说，已经走得更远了。[26] 由此可见，《起信论》虽然把清净心和染心、智性和无明说成一心，但它又以前者为真实，以后者为虚妄，只有去掉无明，才能现出智性。

既然理不可变，明知其悟亦湛然常存也[19]，就是说，刹那悟解之后，我即是佛，佛即是我，进入了永恒的湛然常存的最高境界，就再也没有什么工夫可做了。因此，心体又称为自体。一方面，资彼可以至我，即有助于日进，启发我的觉悟。始觉是排除妄念、远离妄念的自我觉解。

依于此心，显示摩诃衍义。道生并不否定常与断、净与垢、法理与感情等等的分别。

其次，他把永恒不变的绝对本体和生灭变化的相对现象合而为一了。[41]《法华玄义》卷一上。

《起信论》的贡献在于，它系统地提出了万法唯心的宇宙本体论以及以心真如为佛性本体的心性合一说。[14]《注维摩诘经·菩萨行品》。这正是他所谓空、假、中的中道哲学的实质所在。佛性又叫法性，是普遍的超越的绝对本体。佛性就是真实之理、理实之名也，也就是对佛身、法身的真实性和永恒不变性的说明。[6] 日本沙门宗《一乘佛性慧日抄》引。

这里的我，既是真常之我，又是生灭中之我，不是离了生灭之我，另有真常之我。三界无别法，唯是一心作。

真体复何所在？推无在之为理，是诸法之实也。这种说法同后来理学家的心性体用观，已经非常接近了。

阐提是含生之类，何得独无佛性？[6] 照这个说法，凡是有生命之物，都有佛性，但道生是不是主张动物也有佛性，还不很清楚。所谓圆者，融于一心而圆满自足也。

[43] 这进一步说明，性是心的内在根据，相是心的外部表现。性之于心，就好像家有宝藏，只在知与不知而已。它从法和义两方面提出了宇宙人生的最高真理或真谛。之所以非一者，因为既有不生不灭的如来藏，又有生灭变化的妄念。

虽有染心，而常恒不变。这就是他所说的归极得本，以寂灭为体。

这种体证是整个的，不是部分的，是全体的，不是分析的。[29] 始觉既然是后天的觉悟，当然不能无念，但不是妄念，而是远离妄念。

这里所谓法，是从存在方面说。佛教心性论的提出，有一个发展过程。

[3]一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。这同《起信论》很相似，但智顗用宗代替了相。这就是中国传统哲学为什么重视心性论的重要原因。

[35] 这是从总、别两方面对心所作的说明。这是无心之心，无名之名，不生不灭的绝对整体。

道生又提出一阐提人皆得成佛[5]。心真如虽然是一法界大总相法门体，即总摄一切别相于自身的，从本以来不生不灭的绝对，但就在一切相对的差别相中存在，而一切差别相却是在心生灭门中存在，这就叫二门不相离[22]。

佛性本无相，一着相则必有能和知，这样妄作分别，当然愈求愈远而不能认识佛性我。无我和色我是体用关系，这是对玄学体用说的进一步发展和运用。